联合国议事的儒学发声与文化相容人权观
本文作者伊涛博士
摘要
自联合国人权委员会成立之初，当年的中国代表张彭春就曾借用儒家文化发声，促使儒家的仁的理念被写入了《世界人权宣言》第一条。以史料为基础，配以儒学义理解读，能从第一条中抽绎出文化相容人权观。二者由此具有共同的历史来源和儒学底蕴，背后的理论依据则是具体问题导向论和解题策略择优论。第一条属于承载各国文化共存的框架，主旨是要为各国交往秩序的塑造提供更显开明的基本遵循。以此为前提，文化相容人权观的主旨正是要借用儒家文化促成包括它在内的各国文化和谐共存。在权利平等的层面上，文化相容人权观还会受到儒家文化一内一外的双重加持。人权和儒家文化合璧，更能显示出后者的理论版图有所扩展，而版图扩展论一经浮现，便会否定返古回卷论。
关键词
《世界人权宣言》；儒家文化；张彭春；文化相容人权观；权利平等
在法律世界，只要人从母腹中降生，就可以被视为人。只要自然而然随着年龄增长，具有了一定的智识积累，能清晰表达自己的各种意志考量，并且能为自己的言行完全负责，便可以被视为完全行为能力人。无论中西，一概如此，说明法律确认和设定的人作为人的条件显低不显高。关键问题是，仅凭出生和智识积累，人作为人的条件是否足够完备？难免还会涉及文化养成，而且智识储备中原本就包含着文化的成分。到底有没有人仅凭出生和自然而然的年龄增长，全不关涉任何文化元素，就能立足于世，大可在哲学上存疑。若有，恐怕极易成为文化人类学和法律人类学想要聚焦的特例。实际上就连法律都会跟文化紧密绑定，更何况是人。
孟德斯鸠像
以孟德斯鸠为代表的古典自然法学曾提醒，各国法律皆有自身特性，通常都会跟本国的地理环境、国土面积和普泛性生活方式等相适应。以萨维尼(Friedrich Carlvon Savigny)为代表的历史法学更是强调，唯有深入到各国各民族的历史文化传统中，方能窥见法律创制的真正根基。诸如此类，显然间接确认了人作为人必会有其文化向度。时至今日，各国交往越发频繁，不少问题的解决有时甚至需要放在地球政治学的层面上，显示出各国彼此绑定得越发紧密。但是，彼此绑定未必会弱化各国的文化差异，反倒还有可能会凸显出各国在人作为人的问题上持有不同的文化向度。学者曾做总结，西方欧美国家历来持具硬性社会构造，东亚各国则保持柔性社会构造。全球范围内如何加强文化交流和沟通，尽最大努力避免滋生纷争，无疑属于历久弥新的话题。
随着中国综合国力的逐步提升，其他国家越发关注中国文化。譬如秘鲁前总统加西亚·佩雷斯（Garcia Pérez）就曾以《儒学与全球化》为题著书，明确指出，端赖儒家文化的传承，中国没有西方传教士式的冲动，更没有帝国征服的嗜好。正是那样的嗜好和冲动，曾驱使西方亚历山大大帝多次发起征讨，推动帝国十字军远征。无可辩驳，中西柔硬尽显。在其他国家看来，中国以怎样的姿态立于世界之林，跟儒家文化颇有牵连。相较于硬碰硬难免会是两败俱伤，如果能借用儒家文化的柔性软化硬碰硬，自然会昭示出它可以助益于各国交往。回溯《世界人权宣言》（下文简称为《宣言》）的诞生，恰恰可以看到当年的中国代表在联合国人权委员会成立之初，就曾借用儒家文化发声。当时正值第二次世界大战结束不久，到底应该如何重整国际秩序，各方意见不一。其他国家的代表一开始难以准确理解儒家文化，历经中国代表努力，最终便把儒家文化写到了《宣言》中。
加西亚·佩雷斯著《儒学与全球化》
在概念常识的层面上，人权是指人作为人原本就该具有的权利，或者使人成其为人的权利，即人有权利作为人，而不应该受到非人对待，更不应该被视为非人。反观法律，正是通过设定和挺立权利的方式确认了人仅凭出生便可以成为人，但人之所以为人并非只是因为依法享有权利。你我如何互视和尊重对方为人，免不了还会牵连上各国文化，因而人有权利作为人顶多只能算是各国公认的最大公约数。既然世界人权交涉不可避免还搭接着文化对话，那就不能仅仅局限于追索当年的中国代表推动儒家文化登上国际舞台有何理论依据，更应考察儒家文化如何助益于各国彼此尊重对方的文化。
学者指出，随着《宣言》在全球推行，一种能容纳全球各国文化的人权观早已取代此前由西方主导的普遍主义人权观，以此奠定和赋予全球各种文化共存具有正当性。所谓普遍主义人权观，意在推崇西方世界挺立的普世价值，虽然名为普遍主义，但只在西方具有普遍意义。那种能容纳全球各国文化的人权观到底是指什么？不妨将其称为文化相容人权观。它具有怎样的内容，便是不得不探讨的问题。既然它跟儒家文化相关，那就还需要探究它具有怎样的儒学底蕴。行文至此，不妨再交代一次，因儒家、儒家文化和儒学皆以孔子、孟子等作为核心叙事人物，故此可以对三者作等同看待。鉴于文化相容人权观的诞生有其特定的历史背景，因而各种问题的探讨都需要回到它的历史来源上。
大沼保昭著《人权、国家与文明》
一、儒学的国际发声与历史背景
联合国人权委员会向全球发布《宣言》是在1948年12月10日。此前的《宣言》起草工作甚是艰难，历经六次修改。据考证，仅就第一条来说，各国代表就持续讨论了将近一周。当时在人权委员会担任副主席职务的张彭春，曾介绍中国具有丰富的人道主义思想，而且中国人有着与西方人不同的想法和传统。例如要做善事，懂礼貌，守规矩，善待他人等。张彭春并没有要求把此类理念写到《宣言》中，希望其同事能以类似的态度看待问题。西方国家的代表则有积极倡导西方自然法者。尤其是意大利经院哲学家、神学家阿奎那的自然法哲学，备受推崇。阿奎那自然法曾风靡于西方中世纪，认为自然法是自然诫命的产物，是永恒的神法藉以示人的形式。神的意志完美无瑕地存在着，属人的存在却有其局限性，因而人所秉有的来自神的立法理性就不得不表现为有限的形式。既然来自神的立法理性有所表现，阿奎那便认为能提炼出法的一系列基本原则和制度。自然法理论在二战以前整体上曾衰落，因受到法西斯专政的猛烈刺激，各界才又开始重新关注。荷兰法学家霍默斯曾指出，自然法复兴主要就是针对纳粹立法的反应。只有接受一种超越专横权力之上的自然法，方能阻止再度出现法的衰败。德国法学家拉德布鲁赫在二战以前原本属于新康德主义法哲学的代表性人物，曾宣称，宁可要不公正的秩序，都不能容忍混乱。二战以后，他放弃了此类想法而转向了自然法。如是观之，在联合国拟定各种国际事务之际，自然法理论强势发声，属于顺理成章的事情。
葛兰顿著《美丽新世界：〈世界人权宣言〉诞生记》
张彭春之子张远峰曾随父进入《宣言》讨论现场。据他后来回忆，当时气氛紧张，众声喧哗，日复一日，父亲几次三番使用“人对人的残酷无情”的措辞，直指西方文化。张彭春早年曾留学美国，还曾出任中国驻外国大使，熟稔西方文化。他以何种措辞发声，恐怕并非无的放矢。追索西方文化会使人残酷无情的根源，尤其可以在《圣经》中找到答案。上帝曾告诫世人，除了我，不可再有别的神。爱我且守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代（《出埃及记》20:3—6）。神爱世人，会让一切信上帝的不至灭亡，反得永生（《约翰福音》3:16）。毫无疑问，上帝的告诫采用了有我没你式的话语表述，一并携带着诱人的承诺。一元独霸的至上设置，难免隐含着价值观的强行硬推，显性地点明了以《圣经》为基底的西方文化不具有包容性，而《圣经》恰是西方文化的万源之源。立基于此，便有集权、霸权和斗争等观念，属于西方式思维难以摆脱的常见构成，早已是学界共识。尽管上帝信仰在西方启蒙运动中曾遭受自然法重创，却未曾全盘退场。阿奎那自然法在《宣言》起草时曾受推崇，便是显例，而它正是以西方的基督教神学打底。
阿奎那像
既然西方文化有其弊端，仅凭自然法复兴能否扭转当年的国际局势，难免存有极大的商讨空间，于是就为其他文化登台发声提供了契机。张彭春当年一直倡导的正是儒家的仁的理念。因无法在英文世界找到可以跟“仁”字对译的词汇，便依据它的字形结构从人从二，直接译为“two-man-mindedness”，即人与人相互感知，有时还解释为站在他人立场看待问题的能力。另外，张彭春还曾呼吁各国代表拿出时间学习中国儒学，随后受邀以“Two-Man-Mindedness”为题做了一次演讲。几经酝酿，人权委员会最终便把仁字并不十分贴切地译为“conscience”（良心）写入了《宣言》第一条。如其所言：“所有人一概生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，彼此应当亲如兄弟。”
拓宽历史的视界，儒家文化登上国际舞台，其实并非始自《宣言》缔造，而且联合国大会起初曾把全球人权事务交由经济与社会理事会负责定调。在1946年的6月，通过该理事会第二次会议，人权委员会正式成立，张彭春便转入。同年1月，在经社理事会的第一次会议上，张彭春就指出，只有通过解决共同的问题，人们才能获得真正的相互理解。紧接着援引孟子所言，以善服人者，未有能服人者，以善养人，而后能服天下。一并解释，用善去征服人，已经比用武力更好，但人永远不会被征服。用善去养育人，则能征服全世界。由此倡导，以善养人，便是理事会的使命。不难看出，在联合国借用儒家文化发声是张彭春的惯常做法，而且他正是带着自己的儒家文化知识储备进入人权委员会工作的，意味着人权委员会因为他的加入自诞生之初就蕴含着潜在的儒学声音。1946年1月的那次发言，足可以算是他在《宣言》起草和讨论时发言的先声。
综合审视，经社理事会和人权委员会虽具有不同的职责设定，但张彭春以儒家情怀出入，那就是要让儒家文化在联合国注目的各种事情上皆能发挥作用，而不仅仅只是局限在某一方面，可谓要让联合国响彻儒家文化之声。其间的人权交涉囊括着儒学理念，恐怕并非只是意指仁字被写入《宣言》第一条，甚至还可以指向人权委员会和经社理事会的各种议事。
崔国良、崔红编《张彭春论教育与戏剧艺术》
历史层面无论怎么追溯先贤人物，还有一项工作要做，那就是考察其思想是否曾有波动，方能确保更全面和更客观。继续向前追索，早在1918年，张彭春在国内某公开场合就曾强调，仁即合群而居，中国举世曰仁曰爱，曰忠恕。爱之界说，可以用“爱人如己”来解释。以爱己之热诚爱旁人，斯为真爱，有时非语言能明。有爱而后可以忠，再而后可以恕。处处存具爱人如己之心，自是无疾。争斗一开，则不惟不利己，且不利群，群亡己败，结果正如中国谚语所说，损人不利己。张彭春还曾强调，爱人者，人恒爱之。处处为他人着想，无往而不利，且爱为永存，是故孔子曰，仁者不忧。就此看来，张彭春在1946年入驻联合国之前就具有强烈的儒家情怀，无疑可以算是他在联合国积极倡导儒家文化的前提条件。
张彭春
二、儒学的国际发声与理论依据
历史事件的探究，除了需要追索事件本身的来龙去脉，难免还需要考察事件缘何如此的理论依据。哪怕当事人只是在按照自己的思考去做事，而未曾把思考提升到理论的层面上，仍是不妨由我辈学者立足史料提炼理论。借用法律人类学领域的说法，儒家文化亦如西方文化，其实都属于地方性知识，只是分别隶属于中西而已。所谓地方性知识，透过法律人类学家举出的具体事例，其意是指某种文化和它的诞生地紧密绑定，更易于被诞生地的民众所认识、理解和运用。各地人员彼此不理解或者不认可对方的文化，原本属于常见现象。如此看来，在《宣言》起草的过程中，西方国家代表推崇自己最熟悉的西方文化，完全可以获得理解。如果硬要让其他国家接受，那就是要让西方文化突破它与西方世界的地缘绑定。因西方文化并不完美，非西方国家一旦不接受，反倒会让西方文化与西方的地缘绑定越发稳固。鉴于儒家文化有其优势，让它突破与中国的地缘绑定，就成了联合国议事可供考虑的选项。张彭春倡导儒家文化，在功效产生上其实同样是想要让它脱去原本只隶属于中国的地方性知识的气质，继而能成为全球各国都可以接受的文化种类。以当时的国际局势为背景，甚至可以说，除非还能找到比儒家文化更优异者，如若不然，儒家文化哪怕并不是最佳选项，但锁定它仍能算是最不坏的选择。
克利福德·格尔茨著《地方知识：阐释人类学论文集》
需要提请注意的地方在于，张彭春历来喜欢表达自己的儒家情怀，固然可以算作他在联合国积极倡导儒家文化的重要原因，但是，具有某种知识储备并不意味着一定就要倡导相应的知识。张彭春亦有西学知识储备，他当年反倒不曾倡导西方文化知识。更重要的是，他曾强调，只有通过解决共同的问题，各界方能达致真正的相互理解。此言点明了儒家文化当年登上国际舞台是以具体问题的解决作为导向的。据学者所言，第二次世界大战结束，各国伤痕累累，但国际局势依然动荡不安。如何避免战争再起，怎么化解战争给全人类带来的心灵创伤，反对种族歧视和灭绝，废除奴隶制，抗议使用酷刑，保护妇女和儿童，平等对待少数民族，是当时联合国各种会议一直都在关注的议题。儒家文化举仁言爱，不尚争斗，张彭春借来发声可谓适得其时，更能算是对症下药。既然儒家文化登上国际舞台不仅牵连着中西，还牵连着中国古代文化跨越历史时空和国别壁垒的远距离辐射，那么接下来便有必要追索背后挺立着怎样的历史观。原因很简单，背后如果没有一定的历史观作为兜底支撑，那么儒家文化登上国际舞台恐怕就会显得比较牵强。
林·亨特著《人权的发明：一部历史》
孔子曾说自己信而好古，述而不作（《论语·述而》）。孟子道性善，言必称尧舜（《孟子·滕文公上》）。朱熹更是强调，尧舜禹以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，叮咛告诫，不过如此。天下之理，岂有以加于此哉？（《中庸章句序》）不难看出，儒家历来善于居今追古。难道古人早已为后世一代代的人敲定了今事今办的义理章程？若果真如此，古人岂不成了先知。如果说孔孟和朱熹在古言古还情有可原，那么到了中西交接时期，各界眼界大开，似是意味着不必再追古，但事情恰巧相反。不妨以清末以来学人的论断为例稍加说明。一如叶德辉曾言，考之六经，从未闻弃旧如遗，悍然以开新为务者（《翼教丛编·卷四·读西学书法书后》）。二如朱一新曾指出，五经四子之书，日用所共，如水火菽粟之不可缺。无论今文古文，皆以大中至正为归。古今只此义理，何所庸其新奇，闻日新其德，未闻日新其义理（《佩弦斋文存·卷上·复长孺第四书》）。清末以来的学人仍旧认为诸事义理尽在古人所言，难道只是因为他们太过保守而不够激进？既然要返古，那就需要考虑是否会促使儒家文化层层回卷？张彭春推动中国古代的儒家文化登上国际舞台，能否算是为返古回卷论做了注脚？
西方的古典自然法学持具类似主张，尤其是卢梭，最喜欢言表人类社会的美好形态早存于古代，断定那时人人皆善，是后来的种种制度使人变坏了。启蒙思想家伏尔泰曾做批判，人类在古代用四肢走路若已然美好，那还有什么必要用双腿直立行走。需要引起注意的是，卢梭却从来不曾被视为保守人物，反倒通常被视为激进的代表。以此为据，仅凭返古，其实并不足以证成持论者是否保守。正如卢梭，返古的意义毕竟在于转身回眸，即寻找破解眼前问题的策略，直至佐成社会发展，就此显示出返古恰是激进的代名词。以梅因为代表的历史法学曾揭示出，历史若指经验性的时间由前到后的分秒递进和推衍，那么卢梭言表的古代并不见于历史。由此透视出卢梭自然法具有极强的先验性乃至超验性。中国儒家眼中的历史反倒真真切切是指时间的前后推衍。既然已经把目光聚焦于经验世界，那就不宜再在先验或者超验的层面上推断古人尽是先知。
卢梭像
第二次世界大战结束以后，肇因于具体问题的解决，儒家文化和西方文化在国际舞台上并立共存，其背后显然隐含着相互砥砺，而且在联合国发声的各国代表越多，越会引发不同文化相互砥砺。正是在百花争奇斗艳的舞台上，儒家文化显示出了优势。清末以来的学人无不置身在中西交接的时代走势中，难免会借着各种问题针对中西文化展开比较，以此确认儒家文化最优，并不能算是意外。一旦以具体问题的解决为视角审视古往今来的儒家文化返古论，恐怕就需要确认古人的智慧屡经检验仍显有效，足可以被冠以典范之称。推动中国古代文化走出国门的潜在寓意，无非只是让其破解问题的有效性再度接受检验。
说到底，终是自古以来各种问题尽显，儒家提供的解决策略总能在有效性上胜于其他文化，方才让儒家文化获得了跨越历史时空和国别壁垒的生命力。儒家恰恰善于借古言事，最终便促使古人智慧尽在儒家，而儒家文化尽在眼前。通览儒家文化被写入《宣言》第一条的前后经过，不妨把背后的历史观简称为具体问题导向论和解题策略择优论。借用儒家文化应对世界人权交涉，绝非古代儒家能想象到的。人权一旦跟儒家文化合璧，势必就会表明后者自古以来的理论版图获得了崭新的拓展，于是便为儒家文化登上国际舞台奠定了坚实的理论根基。有此前提，接下来就要开始揭示和阐发文化相容人权观的具体指涉。
孔子像
三、文化相容人权观的主旨内容
回溯当年的《宣言》起草，西方国家代表曾主张，应明确强调人类共有的本性。张彭春则认为，应让每种文化都能提供自己对人权的理解。深究其里，前者倡导的无非是在面向全人类的层面上针对人作为人的基本品性提取公因式，化繁为简，谋求通约；后者则是在伸张各国自有其文化，挺立你我原有的特色，因而全球范围内关于人权的理解恐怕并不存在唯一正解，有必要让各国皆能自主发声，方可促使任何国家的文化都不会被遗漏，以此让各国在国际舞台上均能受到尊重。如果说前者致力于让各国文化在人的本性上获得凝聚，目光瞄向光源的始发点，那么后者倡导的则是各国文化百花齐放，目光瞄向各条光线的原有平行状态，无需刻意关注它们是否具有共同的始发点。关键问题是，全球人类难道果真具有共同的本性？如何确保各国代表的理解不会受到各自国家文化的影响？鉴于《宣言》第一条出现了兄弟（brother）一词，不妨以此为例稍加说明。
首先来看中国文化，儒家子夏曾言，四海之内皆兄弟（《论语·颜渊》）。孟子则倡导，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼（《孟子·梁惠王上》）。按照同样的逻辑亦可推导出，兄吾兄以及人之兄，弟吾弟以及人之弟。更显宏观的儒家表述在于，人不独亲其亲，不独子其子（《礼记·礼运》）。由宏观转至具体，人不独兄其兄，不独弟其弟，显然在理。考究语义，兄弟一词，原本是指家庭内部具有血缘关系的同辈长幼。正如北齐颜之推所言，兄弟者，分形连气之人。（《颜氏家训·兄弟》）四海抑或天下何其浩渺，人们全无可能到处都有亲兄弟，但可以彼此把对方视作兄弟，促使家庭内部的伦理称谓四散至家庭外部。
孟子像
再来看西方文化，据《圣经》记述，举凡同母男性、志同道合的朋友乃至一切信徒，皆可相互称兄道弟（《马太福音》5:47、13:55和28:10）。兄弟一词有时还是对邻舍和任何男性的通称（《路加福音》10:29）。同种族的人民，仍可互称兄弟（《使徒行传》3:17）。中西差异在于中国人搭接着伦理，而西方人则要借用信仰中的上帝，即人人都是上帝之子，互称兄弟便属于信仰层面的理所应当。一旦脱离宗教，就无法成立。
显而易见，中西文化尽管都认可人与人应当亲如兄弟，但背后存在不同的叙事机理。表面上的类似固然可以拉近各国的距离，但不能就此忽略内里差异，因而在全球人类是否具有共同本性的问题上只宜抱持最大程度的开放态度，万万不能确立唯一正解并加以推行。张彭春在参与《宣言》起草时曾指出，西方各国代表如果执意强推标准化和单一化的生活方式，恐怕只能通过武力和牺牲真理才能实现世界和平，但以此实现的和平注定长久不了。我方倡导的则是一种真诚包容同胞不同意见和信仰的精神。就此看来，西方人理解的人类共有的本性难免只是以西方文化作为透视眼镜。依循张彭春所言，西方文化有其弊端，不能容忍或者难以接受非西方文化即是具体表现。西方各国代表如果只挺立西方信仰，硬要推行阿奎那自然法，明显会背离孟德斯鸠自然法和萨维尼历史法学，非但不利于世界和平，反倒还有可能会跟《宣言》的制定目的背道而驰。唯有像中国儒家主张的那样，举仁言爱和以善养人，方能为全人类创造福祉。更重要的是，西方信仰搭接着上帝的承诺，爱与被爱、求得永生与赐予千代慈爱的背后悄然隐含着一份契约，说明西方人的温情诉求一则尽在人与上帝之间探寻，二则还会受到契约意识的驱动。如是之故，凡俗世界的人与人完全可以只局限于彼此自顾，迥异于中国人的温情诉求尽在人与人之间探寻。由人际交往到国与国交往，恐怕亦复如是。
张彭春还曾不止一次强调，中国儒家倡导和而不同，己所不欲，勿施于人（恕道）。西方国家同样应持宽和态度，怎可缺少道德约束，眼下最需要的就是重视人际伦理思考。毫无疑问，在张彭春看来，中国的儒家文化更具有包容性。所谓和而不同，即是以开放和博大的胸怀容纳异己，不能因为你我不同就要彼此排斥，反而需要谋求和谐，正是在和谐中达致彼此对对方的理解。所谓恕道，意指我不能把我自己不愿接受的事物推置给你，即己所不欲与勿施于人之间隐含着推己及人，而推己及人就是以心揆心，以我的接受能力思索你能否接受我的单方面意见输出。张彭春在1918年还曾并提连称忠恕。忠道者，己欲立而立人，己欲达而达人（《论语·雍也》）。其意是指你我要彼此成就，或者说在成就你的同时亦可成就我，以最大的力度点明了我的心里不能只装着我自己，你我共存属于我的必然面向。由恕道到忠道，即是在你我互不侵扰的前提下还能彼此成就，无疑可以算是让仁爱在你我之间通达完畅。
张彭春在《宣言》起草时倡导忠恕与和而不同，其实并非仅仅是要发扬儒家文化。如果只让儒家文化在国际事务中存在，那么塑造出的恐怕同样是霸权，故此提倡儒家文化的意义便只是让它担任调停的角色，以此促成包括它在内的各国文化共存，确保你我和谐而不至于出现硬碰硬的对垒景象。毋庸讳言，孟德斯鸠自然法和萨维尼历史法学在西方世界流传，未必不会被上帝信仰疏离，反倒更容易跟中国的儒家文化达致契合。甚至可以说，唯有受到儒家文化的拱卫，二者的主张方能通达。既然儒家文化已被写入《宣言》第一条，那么其潜在寓意便是认可了有必要借用中国文化去糅合各国文化，因而第一条实际上就属于承载各国文化共存的框架。如此便是文化相容人权观的主旨内容。因它在历史来源上直接立足于《宣言》第一条，所以它便随着第一条一并具有深厚的儒学底蕴。
如果任凭西方推行普遍主义人权观，实际上无法论定人权具有足够的文化寓意。因为非西方国家若要接受西方普世价值，难免会贬损自己原有的文化，促使西方普世价值在全球缔造出唯一和统一的人权观念。既然要贬损原有文化，接受西方文化，那就无法避免对垒，于此透视出普遍主义人权观极易对各国原有文化产生摧毁效应，哪里还敢再言说人权与文化的高度合一。最终获胜的即使是西方文化，关键问题在于，非西方国家一旦不认可，就连人权的基本概念都会去之不存，还谈何西方文化。如是之故，普遍主义人权观到底能否在非西方国家落实只可存疑。唯有高度挺立人权属于文化层面的概念，方能确保它在全球各国不同的文化环境中皆能落实，而且还能确保各国皆可产生自己的人权观念。至于国际层面的共识，则可以借用概念常识予以确认。需要指出的是，文化相容人权观的意义发显，至此还只是体现出了各国文化在平行或者并立的层面上具有同等话语权。紧按张彭春的儒学知识储备，再配以义理解读，其实还可以对其内容做出拓展，即可看到它具有立体结构。
哈贝马斯著《后民族结构》
四、文化相容人权观的内容拓展
《论语·八佾》载，孔子曾强调，君子无所争！如果一定要争，不妨像是比箭。揖让而升，下而饮，其争也君子。昭昭此论，点明了儒家崇尚人际和谐，以无争为求。人际交往如果避免不了争斗，那就作揖入场，比完了再作揖，还要喝酒共饮，确保不会失和。深究其里，即是强调，君子哪怕要争，都要遵循礼仪，而不可全然失态。遵循何礼？至少要相互作揖，意义就在于彼此表达尊重。潜台词便是，争斗只涉及技艺或者能力，不宜涉及尊严，输赢属于规则范围内的事，断不可胡乱出击，更不可乘人之危，否则就会胜之不武。尤其是获胜方，怎能赢了争斗却失了尊严。如何才能兼顾？免不了要向落败方保持尊重，作揖便是具体表现。正如俗语所言，穷寇莫追。此言更是指向不宜让落败方输了争斗却还要继续遭受无情的打击，即不宜赶尽杀绝，否则就不够光彩，怎能不算是最后还要给落败方存留爱意，可谓施以仁义，手下留情。
李泽厚著《论语今读》
据记载，有人曾问，以德报怨，何如？孔子答，何以报德？以直报怨，以德报德（《论语·宪问》）。朱熹注曰，于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直。于其所德者，则必以德报之，不可忘。申言之，以德报德，彼此授以恩惠，原应相互感念，无可置喙。若要以德报怨，那就会让做恶者无法受到应有的惩罚，说不准还会激发其人得寸进尺。因此，实有必要以直报怨，甚至可以让惩与恶等值，但要通过合理合法的方式，不宜蛮干。若想求得公正裁断，完全可以提交至公共机关。尤显紧要的是，按照不争的逻辑，我应确保不向你主动发起攻击。如果你非要主动攻击我，而我其实未必需要立即还击，不妨先自省，同时还要探寻你究竟因何发起攻击。若我该受惩罚，自不必拒绝。唯有你发起攻击确系无故挑衅，方有必要商榷是否还击。如果你的挑衅无伤大雅，实际上仍然可以避让。正如张载所言，大其心则能体天下之物（《正蒙·大心》）。我以无所不包的心胸避让，无异于给你提供自省的机会，更能为你主动改正错误提供空间。不容分说，儒家勉力讲求有理有据，全然不主张得理不饶人，足见柔性绵绵。唯有你无故发起攻击，而且一错再错，不知改悔，我才有必要高举确切和充足的正当理由予以还击。另外，孟子确曾主张“以善养人”（《孟子·离娄下》）。所谓以善征服全世界，征服的寓意其实在于遍洒和感召，即让仁善和爱意在全世界通行，以便于引起大家的共同认可和发自真心的接受。
搭接着以上儒学义理来看，无论是人际交往，还是国与国交往，各方都握有权利并不等同于彼此必须相争。各种问题的解决，完全可以交由会谈协商，最终达致相互理解乃至和睦。如果避免不了强势争权，那就依循规则，还要兼顾输赢和彼此的尊严。以此审视文化相容人权观，不同文化地域的人唯有相互尊重，方可避免产生分别依据各自文化信仰的争斗。即使避免不了，争权依然不是化解矛盾的最佳方式，而权利比较适合被安放在备胎位置。不到万不得已，不宜将其高举。如此说来，就连矛盾的化解都可以交由不以争权为基调的协商，自然更会昭示出各种文化原本就应该和谐共存。儒家文化一旦成为各国交往要借用的文化资源，那么国际交往的要义首先便是以和为贵，其次则是依据规则化解纷争，彼此保持尊重。
朱熹集注《论语集注》
再度聚焦《宣言》第一条，所有人在尊严和权利上一律平等，而不论身在哪国。所谓平等，无非是指你我皆能获得同样的对待，不宜区分孰高孰低。亦如俗语所说，一视同仁。借用儒学义理来审视，平等的前提无疑在于各方共存。如若不然，还如何考评各方是否平等。就此看来，儒家文化非但不与平等相悖，反而还会为平等创造出具体的言说环境，让它受到各方共存的环绕，同时还能进入平等的内部，以各方共存和彼此尊重的相处范式支撑起互不贬视的交往秩序状态，即可在尊严上保持平等。不起干戈，就是最起码的和平共存。
所谓权利平等，则是指你我各有权利构成了不宜相互贬视的理由。如果你有我无或者反之，难免会发生贬视。既然你我同有，那就没理由不平等相待。权利的人人握有，着实属于你我平等的基本条件，而人人握有便是在权利的层面上共存，恰恰并不妨碍彼此在其他方面原本不同，譬如你女我男。毫无疑问，只要确立起权利平等，就能实现你我携带着不同前去谋求一视同仁，表明权利平等能把儒家强调的和而不同囊括在自身。由人到国家，哪怕你方我方文化不同，国际交往一旦借用儒家文化，所要塑造的又何尝不是彼此尊重，通过秉持权利的方式恪守最基本的和平共存。简言之，儒家文化既可以身在权利和尊严平等的外部，还可以进入它们的内部，支撑起对它们的维护和品质提升。文化相容人权观就此便会受到儒家文化一内一外的双重加持，继而富有层次感，越发显现出了深厚的儒学底蕴。
若是再以儒家的忠恕之道予以审视，我不愿被别人侵权，构成了我不能把侵权行为推置给你的理由，意指我需要把我有可能会给你造成侵权的意见表达封锁在自己的内心，断不可直接诉诸口头言说或者肢体动作。如此看来，你我各有权利，即是认可彼此之间存在一条权利界线。你我不妨在各自的内心予以把握，意味着恕道足可以使人避免相互侵权。忠道开显还会让人积极担负起彼此成就的责任。恕在直接克己，间接利人，忠则直接利人。由人到文化，各国不仅不宜通过人为而起干戈，不同文化地域的人反倒还需要相互认可对方的价值观念，最好还能彼此尊重和成就，谋求产生纵深交融。由人到国家，一则同样有必要考量我不愿接受某种事物而你是否持有类似的态度，以便于遇事时自我提醒，可以免于引起纷争后再拿权利说事，二则各方还可以借由忠道在交往中互赢。
《世界人权宣言》起草小组第一次会议现场
化国宇著《国际人权事业的中国贡献：张彭春与〈世界人权宣言〉》
总而言之，儒家文化进入《宣言》第一条，促使人权越发属于文化层面的概念，在特定的历史背景下有其理论依据。紧按史料，得益于当年张彭春的智识贡献，完全可以立足于第一条抽绎出文化相容人权观，故此二者具有共同的历史来源和儒学底蕴。若分开来说，第一条存立的意义就在于，借用儒家文化打造出全球各国文化共存的承载框架，还要为各国交往秩序的塑造提供更显开明的基本遵循。文化相容人权观存立的意义则在于，借用儒家文化安顿包括它自己在内的全球各种文化平等共存，直至促使全世界范围内越发流行的权利话语跟各种文化保持契合。无论是前者，还是后者，都显示出儒家文化登上国际舞台发声的意义甚大。以史为鉴，继往开来，甚至可以说，国际交往越是风波不停，就越能凸显出儒家文化可堪大用。
《世界人权宣言》
回顾当年的中西文化在联合国交汇，尽管儒家文化来自中国古代，但它并没有失去应对后世国际事务的能力，反倒表现出了越被适用越是常新的态势，凸显着它并非只能充当地方性知识，而它自身亦曾获益。无论是有意返古，还是无意识悄然返古，意义无非在于寻找解决眼前问题的上好策略。恰恰就在同时，人权等眼前事物还会被植入儒家文化的原有版图，终会促使儒家文化返本开新。本即根，而根在古。版图扩展论一经浮现，便会对返古回卷论产生否定寓意，最能彰显出儒家文化尚和言爱，以至于自身都能接纳古代并不存在的事物，终致有容乃大。
[原文载于《国际儒学》2024年第2期，作者：伊涛，山东师范大学法学院]
编辑：若水
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